TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO - LIVRO DE LEONHARD GOPPELT

Faculdade Batista Brasileira
Curso: Bacharelado em Teologia – 7º semestre/2010.2
Aluno: Reginaldo Costa Filho
Jabis Dantas do Rêgo
Disciplina: Teologia do Novo Testamento
Profª: Aletuza

BIOGRAFIA
Nascido a 06 de novembro de 1911, em Munique, na Alemanha no seio da família de um professor. Dedicou-se à exegese e ao estudo da Teologia do Novo Testamento. Durante um ano cursou Ciências Naturais e Filosofia, mais resolveu estudar mesmo Teologia na cidade de Tubingen e em Erlangen. O curso Teológico foi concluído em 1935.
Foi admitido em 1938 ao ministério pastoral na Igreja Evangélica-Luterana da Baviera. A partir de 1936 passou a atuar como Repetidor na Faculdade de Teologia da Universidade de Erlangen.

INFLUÊNCIAS
Goppelt recebe influências de Lutero, Johann Christian Konrad von Hofmann, Johann Tobias Beck, Adolf Schlatter e Júlio Schniewind, todos pertencentes à escola teológica alemã.

A TEOLOGIA DE GOPPELT
A Teologia de Goppelt é uma obra indispensável para todo estudioso sério do NT. Nela Goppelt estabelece o diálogo entre a hermenêutica histórica de Joachim Jeremias e o existencialismo de Rudolf Bultmann. Em sua abordagem histórico-salvífico valoriza muito a historicidade do Novo Testamento e focaliza seu pensamento no significado teológico da obra de Cristo (Kerygma da morte-ressurreição).
Goppelt define a meta da Teologia do NT como uma tentativa de extrair, dos escritos ou grupos de escritos do NT, quadros materialmente ordenados e relacionados da obra de Jesus ou da proclamação e doutrina da igreja primitiva. Leonhard Goppelt dedicou-se à exegese e ao estudo da Teologia do NT na porção maior da sua vida.

O LIVRO
O livro “Teologia do Novo Testamento” apresenta um programa da pesquisa neotestamentária européia de meados do século passado.
O volume I da obra analisa “Jesus e a Comunidade Primitiva”; e o volume II aborda a “Pluralidade e Unidade do Testemunho Apostólico a respeito de Cristo”.

INFLUÊNCIAS
Goppelt recebe influências de Lutero, Johann Christian Konrad von Hofmann, Johann Tobias Beck, Adolf Schlatter e Júlio Schniewind, todos pertencentes à escola teológica alemã.

A TEOLOGIA DE GOPPELT
A Teologia de Goppelt é uma obra indispensável para todo estudioso sério do NT. Nela Goppelt estabelece o diálogo entre a hermenêutica histórica de Joachim Jeremias e o existencialismo de Rudolf Bultmann. Em sua abordagem histórico-salvífico valoriza muito a historicidade do Novo Testamento e focaliza seu pensamento no significado teológico da obra de Cristo (Kerygma da morte-ressurreição).
Goppelt define a meta da Teologia do NT como uma tentativa de extrair, dos escritos ou grupos de escritos do NT, quadros materialmente ordenados e relacionados da obra de Jesus ou da proclamação e doutrina da igreja primitiva. Leonhard Goppelt dedicou-se à exegese e ao estudo da Teologia do NT na porção maior da sua vida.

UM OLHAR GERAL DA OBRA (vol II)
O Problema do Cristianismo Helenista. Segundo Heitmüller (Wilhelm Heitmüller – (3/08/1869-29/01/1926) foi um teólogo protestante alemão, nascido em Döteberg), Paulo estava bem distante de Jesus e do cristianismo palestinense. Seu contato com Jerusalém restringia-se a uma visita de apenas 14 dias a Pedro e Tiago, três anos após sua conversão. As tradições nas quais se fundamenta em 1Co 11.13 e 15.3 não procediam de Jerusalém, mas da Antioquia. De acordo com sua estrutura o cristianismo helenista era completamente diverso do palestino.
Já Wilhelm Bousset (3 de setembro de 1865 - 08 de março de 1920, foi um teólogo alemão do NT), afirma: “enquanto os cristãos de Jerusalém aguardavam a vinda de Jesus como Filho do Homem vindouro, os cristãos de Antioquia adoravam-no como Kyrios celestial”.
Bultmann reconstitui o querigma (Um dos termos gregos que, no Novo Testamento, quer dizer pregação. É habitualmente usado para significar o anúncio do essencial da revelação cristã, com vista à conversão inicial) das comunidades helenista a partir daquilo que a literatura cristã presume ser opinião corrente, desde as cartas paulinas até os pais apostólicos. Para Goppelt essa reconstituição é hipotética e abstrata. Para ele em lugar algum o querigma foi apresentado dessa maneira. Essa descrição para Goppelt não correspondem à estrutura do cristianismo helenista.
Por volta do ano 40, surgiu em Antioquia uma comunidade de Judeus e gentios que estava se separando da lei – a comunidade matriz do “cristianismo gentílico”.
A escola histórico-comparativa das religiões via nisso especialmente o problema da transição de uma cultura para outra. As culturas palestino-judaica e helenista entrelaçavam-se bastante justamente nos círculos em que o cristianismo veio a se estabelecer. Consequentemente, as tradições cristãs foram formuladas em duas línguas desde o início. Em Jerusalém, o Evangelho e a Igreja se encontravam sob a influência do pensamento palestino-judaico, enquanto em Antioquia, do pensamento helenista.
Para Goppelt, a passagem de Jerusalém para Antioquia, no entanto, era ainda algo mais do que apenas a transição de cultura: Representava a libertação decisiva e fundamental para todos os tempos, do evangelho da área do povo da antiga aliança. Os judaico-cristãos da Palestina haviam, a partir do Deus do AT, chegado à seguinte confissão: Jesus é o que fora prometido. E para os gentílico-cristãos de Antioquia: quem era o Jesus? Se não fosse o prometido no AT, deveria ser uma divindade redentora helenista¹.
Na Primeira Epístola aos Coríntios, Paulo luta contra os precursores do movimento gnóstico. Os gnósticos separavam Jesus de Deus do AT e o interpretava erroneamente como redentor helenista. Os gentílico-cristãos corriam o risco de se verem transformados numa religião sincretista. Isso só poderia ser evitado caso fosse possível associar teologicamente numa unidade a aparição de Jesus com o AT. Essa tarefa de ligar Jesus e o AT teologicamente e assim estruturar o Evangelho para uma igreja composta de judeus e gentios era o problema teológico-eclesiástico decisivo daquele momento.
Para solucionar este problema, foi chamado para apóstolo um homem que não seguira a Jesus, o judeu da diáspora; Paulo de Tarso. Para Ferdinand Christian Baur, Paulo não criou o cristianismo universal na condição de líder teológico de uma escola. Segundo Adolf Harnack, Paulo também não pairava como o grande teólogo incompreendido acima do popular cristianismo gentílico. Já para Bultmann, ele também não foi o teólogo líder que apenas esclareceu criticamente o cristianismo helenista mitizado. Goppelt afirma que em ação missionária e pastoral e através de solução teológicas básicas, Paulo projetou o Evangelho para a igreja constituída de judeus e gentios. Nesse sentido foi o que queria ser: apóstolo de Jesus Cristo para os povos gentios (Rm 1, 1.5).
Para Goppelt não foi a influência teológica de Paulo o fator historicamente mais importante, pois esse se revelou surpreendentemente pobre. Historicamente decisivo foi o reconhecimento em princípio de seu Evangelho como norma compromissiva.
Que conseqüências tem essa estrutura do cristianismo helenista para a descrição da teologia do NT? Bultmann tentou apresentar o querigma médio da igreja helenista. Isso, porém, leva a abstrações não históricas. Sempre eram apenas realidades históricas as tradições e a respectiva pregação e forma de vida aliada à sua reflexão teológica decorrentes dessas tradições. No entanto, historicamente contestável e, de relevância no sentido de fazer história e do ponto de vista teológico eram a pregação e a teologia de Paulo. Goppelt afirma que para reproduzi-las de acordo com sua própria origem e intenção, é preciso considerar duas coisas:
- As tradições que Paulo toma por ponto de partida; e
- A situação com que se confronta.
Não podemos tratar dos detalhes da biografia de Paulo. Logo Goppelt, restringe ao que é importante para compreender sua teologia.
1) Três fatores de sua formação influenciarão em sua teologia:
a) Paulo era “hebreu de hebreus”. Isso significa que nasceu de uma família comprometida com as tradições dos pais. Seu nascimento deve ter ocorrido na cidade helenista de Tarso da Cilícia. Portanto, era judeu da dispersão. Como tal conheceu o mundo helenista desde a mocidade na medida em que um judeu fiel à lei tem acesso a ela;
b) Seu relacionamento com o judaísmo foi aprofundado com um estudo teológico em Jerusalém (At 26,5) e era discípulo rabino de orientação farisaica, antes da conversão; e
c) Era zeloso da lei e perseguia a comunidade do Crucificado (Gl 1,13). Isso corresponde a sua posição face ao movimento de Jesus, antes de ser convertido.
O acontecimento de Damasco não foi para Paulo o desenlace feliz de seu desenvolvimento, mas o duro rompimento inesperado com o que cultivara até então (Fp 3,6). Só pôde entender tal acontecimento como sendo a auto-revelação do Ressurreto que se lhe impunha de fora. Compreendendo como vocação à fé e ao apostolado ao mesmo tempo.
Por três décadas Paulo foi defensor do Evangelho, fazendo dele a tarefa de sua vida. Segundo Goppelt Paulo diz em Gl 1, que o Evangelho é a revelação que o Crucificado é o representante de Deus. Em 1Co 15, porém, é uma tradição que testemunha, a partir da fé, processos salvíficos.
Para Bultmann Gl 1 é uma externação genuína de Paulo, enquanto que 1Co 15 Paulo é inconseqüente.
Teria, portanto, Paulo sido inconseqüente? Deixou-se influenciar demais pela situação em ambas as externações? Para Goppelt essa experiência própria de Paulo revela basicamente o seguinte: o Evangelho é, ao mesmo tempo, tradição histórica e querigma pneumático por natureza. Contanto que é notícia do caminho, obra e pessoa de Jesus, portanto, de processos que também são históricos, o Evangelho só pode ser transmitido como tradição histórica formulada. Tal tradição, porém, se torna Evangelho, mensagem salvífica de Deus, somente quando encontrada na forma de mensagem querigmática. Nesse sentido, Paulo não apenas recitou a tradição, em 1Co 15, mas interpretou-a querigmaticamente no decorrer do capítulo. Da mesma forma é interpretada no sentido soteriológico a tradição descricional do Evangelho de Rm 1,2-4 nas frases temáticas da Epístola aos Romanos (1, 16s) e desdobrada, nesse sentido, querigmaticamente até o fim da epístola.
Logo, a teologia paulina parte, quanto a seu conteúdo, ao mesmo tempo da tradição do querigma pascoal e da experiência de Damasco. A revelação imediata abriu-lhe a compreensão da tradição. No entanto, o que aconteceu com Paulo em nada difere com o que experimentaram todos os atingidos pelo querigma pneumático. Por isso Paulo toma por princípio de sua teologia, tanto em Rm 1 como em 1Co 15, não a experiência de Damasco, mas o desdobramento querigmático do tradicional querigma pascal.
Teria Paulo conhecido a Jesus pessoalmente? De acordo com os dados biográficos nos Atos dos Apóstolos, Paulo poderia ter presenciado pessoalmente a morte de Jesus, pois era estudante em Jerusalém por essa época (At 22,2ss; 26,4). Ele próprio faz referência a esse assunto uma única vez.
Que significa a atividade terrena de Jesus para o cristão Paulino e sua teologia? Bultmann associa a locução “segundo a carne”, em 2Co 5,16, quanto ao seu sentido, exclusivamente a Cristo. A partir daí defendeu com ênfase a tese que, segundo Paulo, o Jesus terreno era sem importância para fé.
À primeira vista, no entanto, essa tese parece encontrar cobertura em tudo que Paulo acolhe diretamente do Jesus terreno. Observando as passagens mencionadas, pode-se constatar com razão: “Da história de Jesus apenas lhe é significativo o fato que Jesus nasceu e viveu como judeu sob a Lei (Gl 4,4) e foi crucificado (Gl 3,1; 1Co 2,2; Fp 2,5s, etc). Conforme Goppelt um estudo comparativo dos conteúdos da pregação de Jesus e da teologia de Paulo podem esclarecer a situação.
A teologia de Paulo e a pregação de Jesus. William Wrede (Friedrich Eduard William Wrede, 10 de maio de 1859 - 23 de Novembro de 1906, foi um teólogo luterano alemão) veio a público, em 1905, com a seguinte tese provocadora: Paulo é o segundo fundador do cristianismo. Foi ele que “fez do cristianismo uma religião salvífica”. De acordo com Paulo, o homem deve crer em obras de salvação. De acordo com Jesus, porém, deve entregar-se a Deus. Para Heitmüller, essa distância efetiva é justificada historicamente, segundo a qual não apenas a comunidade primitiva estaria posta entre Paulo e Jesus, mas também o cristianismo helenista. Para Wilhelm Bousset, essa distância aparece como outra religião.
Bultmann adotou também esse quadro histórico-religioso chegando, porém a um resultado diferente: na doutrina acerca da lei e da justificação, Paulo está de acordo com Jesus. Ambos acreditam que a situação do homem é determinada pela intervenção escatológica de Deus. Em contrapartida, Adolf Schlatter e Julius Schniewind acreditam que a concordância básica entre Paulo e Jesus se baseia no aproveitamento da tradição a respeito de Jesus sob a perspectiva de que o Glorificado e o Crucificado, são uma só pessoa.

História de Cristo e o AT de acordo com Paulo. Normalmente Paulo denomina o AT “a Escritura”, e usa com frequência a fórmula de citação: “está escrito”. Logo, é possível que Paulo prefira denominar o AT com a forma singular de “a Escritura”, porque “as Escrituras” se lhe apresentam uma unidade nesse sentido, a partir de sua nova posição. O AT não é autoridade tradicional. Ele o vê sob nova perspectiva.
A conversão à fé para ele não foi a troca da religião judaica pela cristã. Foi sim, uma nova revelação do Deus da Escritura que desde sempre fora seu Deus.
Para Goppelt, o usa formal que Paulo dava à escritura revela que ele está mais comprometido com o método e tradição exegéticos rabínico-palestinenses do que os heleno-judaicos.
Paulo sabe que não pode convencer a nenhum judeu da correção de sua exegese e, diz em 2Co 3.14 e 16 que o verdadeiro sentido do AT só pode ser reconhecido a partir da fé. Bultmann – diz que esse método é impraticável para a pesquisa histórica da Escritura. Além disso, ela não se ateria às regras da exegese contemporânea. Gerhard von Rad defende posição contrária. De acordo com ele, AT e NT interpretam-se mutuamente hoje como outrora.
A linha do AT que conduz para Cristo, portanto, não é interpretada como profecia, mas promessa. Não é importante poder provar o cumprimento de predições apologicamente. Importante é que Deus cumpriu sua promessa e se revelou fiel a ela (Rm 15,8).

O Tipo: Em Rm 4, Paulo faz primeiramente a exegese do relato da justificação de Abraão (v. 1-8). E depois, ao contrário da visão judaica como da histórica do AT, constata que essa imputação da justiça vale independentemente da circuncisão e da Lei (v. 9-12; 13-17). Por fim, nos versículos 18-25, passa da justificação de Abraão para a dos cristãos: Ambos não estão ligados pela continuidade da história. Essa fora dada pela circuncisão e Lei e é posta de lado com ambas. Com os cristãos Abraão está ligado pela mesma vocação de fé. No AT essa vocação partia da promessa. No NT, parte do cumprimento da promessa.
Aí Paulo introduz o vocábulo com que descreve a relação entre o que ocorre no AT e o que ocorre no NT. Em Rm 5, 14, Paulo denomina a Adão Typos tou mellontos, prefiguração do (Adão) vindouro: Adão é a prenunciação antiética do segundo Adão, Cristo. Segundo Goppelt, o Termo grego Typos é muito significativo. Originalmente designava o protótipo que serve para cunhar, por exemplo, um selo. Paulo usa esse vocábulo como termo hermenêutico para uma forma de interpretação da história veterotestamentária, forma essa conhecida da tradição do AT desde Dêutero-Isaías.

Cristo e a história: Conforme Goppelt, toda compreensão da teologia de Paulo na pesquisa teológica decide-se na questão de como Paulo relaciona a obra salvífica de Cristo com o desenrolar da História mundial e, pergunta: de que forma farão justiça à maneira como Paulo relaciona a obra de Cristo com a história que principia com Abraão: Cullmmann denomina a aparição de Cristo “ o meio de tempo”, ou seja, Cristo seria o ponto de interseção para o qual convergem todas as linhas das revelações de Deus na História, para dele partir novamente em termos universais.
No conceito de Paulo os projetos tipológicos de Rm 4 e 5.12-21 não são seções de um plano salvífico universal. Paulo não desenvolve nenhum conceito para “plano de salvação” ou “processo de salvação”. É Irineu que o transforma em termo básico para o processo histórico-salvífico no qual Cristo, à semelhança do que diz Cullmmann, forma o “meio do tempo”.Ulrich Wilckens acredita que, na teologia de Paulo, a obra de Cristo está inscrita numa história apocalíptica universal. Paulo teria visto a Ressurreição de Jesus, a congregação da comunidade e a parusia como um único acontecimento apocalíptico derradeiro.
De acordo com Bultmann, Cristo se encontra somente no querigma, e isso em forma de chamado escatológico à decisão dirigido à História. Bultmann Interpreta Cristo como um chamado à decisão.
Goppelt crê que Paulo ao relacionar a obra de Cristo com o AT, não tinha em mente nem uma visão histórico-salvífica ou histórico-universal-global, nem ainda apenas uma descrição mítica do chamado à decisão. Antes pensava na correspondência entre promissão e cumprimento. Paulo conhece história da salvação como história da escolha, da promessa e da vocação.
Já Gerhard Von Rad conseguiu demonstrar de modo basicamente convincente, em estudos histórico-críticos modernos do AT, a visão teológico-tipológica de promissão de Paulo, o que foi muito significativo para a discussão teológica do séc. XX.

A Cristologia: A Cristologia defendida por Paulo encontra-se em títulos, fórmulas e afirmações sucintas. Em nenhuma parte de suas epístolas ele a desenvolve tematicamente.
Nos escritos de Paulo, é Deus que prevalece como sujeito do caminho de Cristo. Expressa a segunda parte, Ressurreição e exaltação respectivamente sempre como sendo obra de Deus: Deus o ressuscitou respectivamente o exaltou.
Para Paulo, Jesus não é um testemunho de Deus na História, como o eram os profetas do AT ou os mártires e rabinos para o judaísmo. Jesus é acontecimento salvífico pessoal: em sua morte e Ressurreição Deus interferiu escatologicamente na história.
Na questão do desenvolvimento do conceito de fé na cristandade primitiva, Paulo dá ênfase à fé para delimitar o caminho de salvação de Jesus em relação ao da Lei. Opõe a fé à “obra”. Para ele cada um dos termos designa sua respectiva coerência existencial como mostra uma série de termos. Uma delas é: pecado, lei, obra, carne, ira, morte. A outra que lhe corresponde antiteticamente: Justiça, Cristo, fé, Espírito, graça, vida. Dessa forma o substitutivo “fé” sobressai como termo teológico chave. Logo, adotando o desenvolvimento cristão primitivo do conceito de fé, Paulo se põe na linha de sua história judaica antiga.

A Igreja: O ponto de partida para o conceito paulino de igreja encontra-se de modo bastante expressivo na Primeira Epístola aos Coríntios. Ela é uma carta sobra a Igreja! De acordo com 1Co 1,2, Paulo escreve à ekklesia de Deus que está em Corinto. Paulo compreende como Igreja de Deus o grupo de pessoas atingidas pelo chamado eletivo de Deus na pregação missionária e no Batismo, grupo esse que, portanto, está em Cristo, pelo qual e através do qual é pregada a palavra e celebrada a Ceia do Senhor, que responde ao Evangelho confessando, crendo e servindo de fé, e que, por isso, está trilhando o caminho através da cruz para a Ressurreição.

Lucas: O Teólogo da História da Salvação. Características literárias e problemática teológica:
Ferdinand Christian Baur coloca um marco decisivo na pesquisa da Escritura “puramente histórica” com um parecer unilateral extremo sobre Lucas. Em sua opinião o quadro de Atos sobre o surgimento da Igreja não era histórico, mas o resultado de uma tendência teológica, ou seja, da intenção de harmonizar os apóstolos e a Igreja Primitiva na unidade da Uno Sancta.
Philipp Vielhauer deu continuação a linha iniciada por Baur, ao declarar que Lucas escreve um período de História como história salvífica, e portanto também um trecho de história salvífica como Historia. Lucas teria escatologizado a obra de Jesus, transformando-a assim em um trecho de história eclesiástica. Ele diz que a teologia de Lucas se enquadraria na nascente Igreja Católica Primitiva, e não no cristianismo primitivo.
As teses de Vielhauer encontraram eco já nas escolas bultmanianas. Günter Kleín, discípulo de Bultmann, as adotou em vários trabalhos. Porém Ernst Käsemann, desenvolveu uma opinião que vai no mesmo sentido, dando ênfase especial ao aspecto eclesiológico. Ele afirma que o tema verdadeiro de Lucas teria sido o de descrever a hora da Igreja como centro dos tempos. Lucas estaria defendendo a igreja que, em face da falsa doutrina, comprova sua legitimidade a partir da continuidade do apostolado primitivo e que se tornou recinto sagrado no mundo.
Hans Conzelmann inaugurou uma nova fase da pesquisa de Lucas, com seu livro “Die Mitte der Zeit”. (O meio dos tempos 1954-1964 em 5ª edição). Em seu trabalho exegético criterioso e detalhado, foi muito além daquelas primeiras tentativas carregadas de chavões. No entanto, prosseguiu basicamente na mesma direção.
Ele diz que:
- Para Lucas, o meio dos tempos não é o tempo da Igreja, mas o tempo de Jesus;
- A teologia de Lucas não pode ser comparada à de Paulo no mesmo plano; e
- Que é característico para a historiografia de Lucas com que resolve o problema, a divisão em épocas histórico-salvíficas: a) época de Israel; b) época da atividade de Jesus; e c) época da Igreja.
Hermut Flender critica em Conzelmann o emprego irrefletido do conceito história salvífica e sua divisão em períodos por demais esquemáticos. Pois para Lucas, a história salvífica não transcorre em um plano apenas, mas em dois planos sobrepostos.
Segundo sua forma de existência humana, Jesus tem seu lugar no inicio do tempo novo. Segundo sua forma de existência celestial, porém encontra-se “na simultaneidade de Deus em relação a todo tempo humano”.
Referência:
GOOPELT, Leonhard. Teologia do Novo testamento; Tradução Martin Dreher e Ilson Kayser. 3ª edição - São Paulo: Editora Teológica, 2003.

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1. Possíveis divindades redentora helenista: Serápis e Ísis.
– Serápis: Serápis (em grego: Σέραπις ou Σάραπις, transl. Sérapis ou Sárapis; em latim: Serapis) foi uma divindade sincrética helenístico-egípcia da Antiguidade Clássica. Seu templo mais célebre localizava-se em Alexandria, no Egito. Admite-se que o culto a Serápis tenha sido introduzido em Alexandria, por volta do séc.IVa.C. com o propósito de reunir em um sincretismo as tradições religiosas egípcia e helênica. Do lado egípcio, o deus identificava-se com Osíris, o marido de Ísis; do lado grego, aproximava-se de Dionísio e dos seus mistérios. Nas duas tradições, esses deuses presidiam à vegetação e governavam o mundo subterrâneo. . Por um certo tempo, Serápis ganhou o status de deus masculino universal ("o único Zeus Serápis"), e seu culto, geralmente associado ao de Ísis, disseminou-se pelo mundo Greco-Romano. Com o triunfo do Cristianismo, seus seguidores passaram a ser perseguidos e seus locais de culto destruídos.
– Ísis: Ísis (em egípcio: Auset) foi uma deusa da mitologia egípcia, cuja adoração se estendeu por todas as partes do mundo greco-romano. Foi cultuada como modelo da mãe e da esposa ideais, protetora da natureza e da magia. Era a amiga dos escravos, pescadores, artesãos, oprimidos, assim como a que escutava as preces dos opulentos, das donzelas, aristocratas e governantes. Ísis é a deusa da maternidade e da fertilidade.

TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

Este BLOG pretende difundir um resumo do Livro "TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO" de autoria do Teólogo alemão Leonhard Goppelt. O Resumo foi realizado por Reginaldo C. Filho e Jabes, alunos do 7º semestre/2010.2 do curso de Bacharelado em Teologia, da Faculdade Batista Brasileira.